Extraits : L'introduction
Dans une salle d’attente, dans les transports publics ou parfois même au sein d’une famille rassemblée, la scène est désormais courante : chacun est penché sur son téléphone portable. Ensemble mais tout seul. Solitaire dans le groupe.
Mais cette solitude est un isolement qui se détourne du groupe physiquement présent pour préférer un groupe virtuel.
Ce qui pourrait passer pour une illustration caricaturale d’une société dans laquelle la surcommunication est devenue une norme semble malheureusement être l’expression d’un repli sur soi narcissique et du symptôme du vide de la pensée.
Dans les groupes virtuels où chacun est libre de s’exprimer à sa guise, la parole d’un individu se trouve diffusée en public. Elle est ainsi valorisée, même et surtout lorsqu’elle n’a rien à dire. Les échanges dans les groupes virtuels sont des décharges émotionnelles et ne sont pas le lieu du temps long, nécessaire au raisonnement et à l’argumentation. Les psychologues cliniciens qui se sont penchés sur le sujet qualifient cette parole solitaire faussement magnifiée de masturbation narcissique, d’idéalisation du Moi et ces nouveaux rapports à soi et au groupe d’accomplissement de fantasmes pervers, d’exhibitionnisme et de voyeurisme[1].
La solitude dont il est question tout au long de notre propos n’est nullement un isolement hors du groupe humain indifférent à son cheminement pas plus qu’un individualisme exacerbé. Elle se définit comme une distance au sein même du groupe afin de forger une singularité qui vise à irriguer la réflexion du groupe et à le guider dans sa marche en ce monde.
Les individus qui se rassemblent dans un groupe donné adhèrent à un bien commun qui est le motif de la constitution dudit groupe. Et ce bien commun n’est en aucune façon la somme des intérêts individuels de chacun des membres. En conséquence, l’adhésion exige une certaine uniformité d’action et de pensée. De ce point de vue le groupe disqualifie l’individualisme, ce qui est positif. Mais il doit veiller à ne pas éteindre toute prétention à la singularité. Car l’individualiste n’œuvre que pour la satisfaction de ses intérêts et peut, de ce fait, menacer l’intégrité du groupe. L’individu singulier, lui, œuvre à l’intérêt du groupe et non au sien. C’est pourquoi ce dernier doit, en son sein, ménager un espace favorisant la parole d’une singularité.
Cette singularité se bâtit patiemment en conjuguant son mode de pensée sur le temps long. Elle exige de la nuance, de la finesse de réflexion et du silence. Elle nécessite donc de se placer à distance des décharges émotionnelles, du panurgisme et du bruit des caprices sociétaux à la mode auxquels le groupe est susceptiblede céder. L’être singulier est un solitaire au sein du groupe à qui il enseigne la patience et lui apprend à orienter son regard vers plus haut que lui-même afin qu’il chemine sereinement.
Il n’est donc pas surprenant que ce solitaire-singulier soit qualifié de marginal par une société qui tient à épouser aveuglément et bêtement les idéologies du moment mises en valeur par les chantres d’une société sans boussole dans laquelle tout se vaut et où l’interchangeabilité est la norme.
Mais pourquoi est-ce que le qualificatif « marginal » suffirait à une décrédibilisation de l’être singulier en l’assimilant à un individu perdu loin du centre des préoccupations du monde ?
Ce terme ne porte pas en lui-même une telle charge dépréciative. Mais ce sont les études sociologiques sur la marginalité abordée exclusivement sous le prisme de l’économie qui en sont, en partie du moins, responsables.
Ainsi, dans de telles études, très intéressantes au demeurant, le marginal est celui qui n’est pas reconnu dans et par son travail, comme participant au bien-être économique d’une société.
Cette reconnaissance est au cœur des travaux d’Axel Honneth, célèbre sociologue allemand dans sa « lutte pour la reconnaissance », qui va jusqu’à conclure que l’absence de cette reconnaissance entrave la possibilité même d’une identité personnelle. L’être qualifié de marginal serait ainsi un être invisible sans identité[2].
Nous tâcherons de démontrer que cette théorie est inapplicable au peuple juif.
D’une part parce que les critères qui établissent l’identité juive sont endogènes et ne sont pas soumis à la reconnaissance d’autrui.
D’autre part en nous servant des travaux de Ricœur dans Soi-même comme un autre, qui établit une différence entre identité et ipséité[3].
Toutefois nous ne minimisons pas le fort impact du regard d’autrui sur l’individu juif qui est l’expression de la marginalité dans laquelle est enfermée le peuple juif.
Dans ce contexte particulier, ce qualificatif est sciemment péjoratif puisqu’il ne lit pas la singularité juive telle une intelligence qui féconde une réflexion mais comme un conservatisme incompatible avec le soi-disant progressisme des nouvelles religions sans dieux qui cherchent à étendre leur emprise. La singularité juive est donc perçue par ces dernières comme séditieuse et il faut donc tenter d’éteindre sa voix.
Afin d’encourager l’individualisme pour désolidariser un individu de son groupe d’origine, nous présenterons comment ces idéologies mortifères usent de deux méthodes pour tenter de réaliser leur dessein.
La première consiste à célébrer bruyamment des personnages juifs contemporains ou plus anciens qui ont renié leur héritage ancestral et nourricier. Faisant ainsi miroiter l’illusion d’une reconnaissance réciproque et la fin de la marginalisation dont ils sont frappés en encourageant la constitution de nouveaux groupes qui épouseront les idéaux qui s’inscriront, eux, forcément, dans le « sens de l’Histoire ».
La seconde utilise la méthode critico-historique pour lire les textes bibliques. Des faux experts et des demi-sachant consacrent ainsi leur vie à une obsession : délégitimer les textes fondateurs du judaïsme.
Toute cette agitation pseudo intellectuelle a bien du mal à dissimuler le vide dans lequel elle évolue. Car les idéologies en vogue n’ont aucun projet commun à offrir puisque seul l’individualisme est leur horizon.
Or, une société se fédère autour d’un bien commun et met toutes les forces des individus qui la composent au service d’un projet commun, lui aussi fédérateur. Ces deux éléments sont les facteurs essentiels de la stabilité sociétale et offrent un continuum à l’action humaine. Mais ce faisant, ils constituent, par définition, un renoncement à l’individualisme qui ne peut prétendre se définir comme bien commun ni comme projet commun. C’est pourquoi ces idéologies vont battre en brèche toute velléité de constitution d’un bien commun fédérateur d’un groupe et d’un collectif et vont contraindre par différents canaux médiatiques, culturels et universitaires, à définir l’individualisme comme projet commun au mépris du plus simple raisonnement.
Quiconque refuse de se prosterner devant sa majesté individualiste est marginalisé et promis à une mort sociale. Ce rebelle à la doxa, qui est simplement un individu qui pense par lui-même, est isolé. L’individu qui réfléchit et possède un esprit critique se retrouve ainsi solitaire dans une assemblée de moutons de Panurge.
Mais nous verrons que les textes bibliques s’inscrivent en faux contre la confusion malveillante qui tire un trait d’égalité entre marginal, solitaire et isolé et refusent la connotation péjorative de la marginalité. Car par sa singularité, le solitaire continue d’œuvrer pour assurer une stabilité, un continuum et une transmission.
Or, ces termes sont incompatibles avec les dogmes nouveaux qui promeuvent l’éradication de l’antériorité afin d’asseoir durablement le mythe d’un humain auto-engendré. Ils vont donc, avec cynisme, utiliser la marginalité en pervertissant sa définition et la dénommer discrimination et assimiler toute discrimination à une injustice. Quant aux différences entre individus, elles sont logiquement considérés comme autant d’inégalités.
Ayant ainsi créé un langage idéologique nouveau, ils peuvent appeler à l’avènement de la religion égalitariste qui elle seule est en mesure de mettre un terme au triptyque discrimination-injustice-inégalité, puisqu’elle impose de placer tous les individus à égalité dans tous les domaines possibles et imaginables. L’individu devient alors l’aune à laquelle tout doit être mesuré. L’individualisme devient ainsi projet de société.
Il va alors se heurter au réel qui contrarie sa démarche arrogante. Qu’à cela ne tienne, il va l’invisibiliser, le torde ou le détruire en se complaisant, toute honte bue, dans la promotion du consumérisme tout en défendant dans le même mouvement la préservation des ressources de la planète ou encore investir l’école en défendant le nivellement par le bas au mépris de l’apprentissage de l’esprit critique et de l’intelligence.
Le déni du réel et les contradictions inhérentes à sa démarche démasquent le dogmatisme sectaire de l’égalitarisme.
Le solitaire-singulier qui refuse cette nouvelle grammaire pervertie du monde est donc un ennemi déclaré du « progrès ».
Le judaïsme se rit des étiquettes attribuées par les avatars de l’égalitarisme, tels le wokisme et le progressisme, pour disqualifier toute opposition et ne considère pas les différences entre individus comme des discriminations ou les inégalités telles des injustices. Il rassemble toutes les disparités, qualités, défauts et aptitudes autour d’un bien commun constitué par son héritage et inclut toute personnalité dans ses différences qui se doivent d’œuvrer pour son projet commun qui vise à identifier les écueils et les fourvoiements pour éviter au collectif de s’y abîmer, en préservant l’intégrité d’une humanité fragile afin de lui assurer un cheminement serein.
Sa singularité lui est donc précieuse. Et ainsi que nous l’avons souligné au début de notre propos, elle ne peut se bâtir dans le vacarme des décharges émotionnelles et du prêt-à-penser idéologique qui font l’économie de l’intelligence et de la raison.
C’est pourquoi elle a besoin de solitude. C’est-à-dire de distanciation, afin de construire une pensée singulière propre à servir le groupe. La singularité n’est pas un synonyme d’arrogance mais une charge, un devoir envers autrui.
Elle nécessite donc du courage et de la force de caractère pour résister aux sirènes des dogmes qui militent pour une destruction de l’humanité pour laquelle, elle, au contraire, choisi d’œuvrer à son intégrité.
Mais cette charge peut se muer en fardeau dès lors que l’héritage ancestral, guide du peuple juif depuis trois millénaires, est considéré comme encombrant.
Encombrant, lorsque l’individualisme a réussi à trouver un écho en l’être juif qui place désormais en priorité de vie l’épanouissement de son individualité. Le judaïsme étant un univers juridique contraignant puisqu’il vise à la préservation du collectif, le juif épuisé va décorréler sa judéité de son judaïsme. Ce non-sens dans les termes entérine l’impasse de la transmission du judaïsme, acte l’établissement d’une nouvelle religion et in fine, signe la disparition en trois ou quatre générations de cet individu de la mémoire de ce qui était son peuple.
Cette résistance à la construction d’une singularité juive démontre à quel point elle est exigeante. C’est pourquoi les textes du judaïsme sont extrêmement lucides quant à la tentation du solitaire-singulier de prendre congé de ses semblables, lorsque ces derniers considèrent que l’intelligence n’est pas un bien précieux et résistent à l’apprentissage à l’élévation du regard vers autre chose que leur nombril.
Les maîtres de la Torah réprouvent vivement l’isolement au prétexte de singularité, puisque, tout à l’opposé de l’individualisme, la singularité juive est constitutive de l’être-pour-autrui.
Entre le repli sur soi et une parole inaudible, ils vont proposer une voie médiane qui consiste à choisir ceux avec qui le partage serait possible et donc fécond.
Un des critères de ce choix réside dans la capacité à faire silence en soi et à l’accueillir tel un présent inestimable. C’est alors que le solitaire exprime pleinement sa solidarité envers autrui.
Le devoir de solitude et l’exigence de solidarité forgent le concept de solitarité qui exprime la capacité à être « tout seul ensemble ».
[1] Guiche, D. (2018), Illusion groupale virtuelle. Revue de psychothérapie psychanalytique de groupe, n° 70(1), 35-45. Guiche, D. et Lecourt, É. (2013). Du narcissisme ou le symptôme de la virtualité. Connexions, n° 100(2), 99-109.
[2] Honneth A. La lutte pour la reconnaissance, 1992, Éd. du Cerf, 2000 pour la traduction française, Gallimard, Essais Folios, 2013.
[3] Ricœur P. Soi-même comme un autre, Points, 2015 et le troisième tome de Temps et récits, Seuil, 1991.
Extraits : L'introduction
Il y a peu, lors d’une visite chez mon frère à Bnei Brak, j’ai décidé d’emmener mon fils découvrir les célèbres Yéchivot de la ville. En passant devant la Yéchiva de Slobodka, où j’avais étudié pendant près de deux ans, un souvenir poignant m’a saisi. Nous traversions un coin de la Yéchiva quand mon regard s’est posé sur un téléphone posé là, immobile. Rien n’avait changé en 17 ans. Ce même téléphone, toujours à la même place. Ce fut un véritable flash.
Je me suis revu, adolescent, debout dans ce coin, le combiné à l’oreille, profitant du calme pour échanger longuement avec mon grand-père, Léon Zyzek zal. Mon papy, médecin gynécologue à la retraite, laïc fervent, militant de longue date au Grand Orient de France et au Bnei Brith de Lyon, était aussi un peintre humaniste. Une fois par semaine, pendant plus d’une heure, nous discutions au téléphone. Ces conversations étaient pour lui une occasion de m’interroger sur ce que j’apprenais dans cette prestigieuse école talmudique. Il y tenait absolument.
Cela ne me déplaisait pas, mais c’était un véritable défi. Comment expliquer, à 15 ans, des concepts talmudiques complexes à un esprit aussi brillant que le sien, mais étranger à cet univers, sans les codes nécessaires ni la volonté d’y adhérer, tant cela pouvait lui paraître archaïque ? Comment pouvais-je, adolescent, décrire à ce maître de la dissertation humaniste les subtilités du droit talmudique : les différentes façons d’acquérir un bien, les critères qui rendent une Soucca apte à être utilisée durant Souccot, ou encore les conditions pour accepter ou rejeter des témoignages contradictoires dans un tribunal ?
C’était un exercice intellectuel exigeant, mais aussi un pont entre deux mondes, entre son humanisme laïc et ma quête spirituelle dans l’étude de la Torah.
Et pourtant, je n’avais aucune raison de rougir. Nos échanges étaient à la fois passionnés et captivants. Ces deux univers, en apparence si éloignés, trouvaient finalement des points de convergence. Derrière la technicité de l’étude du Talmud se révélaient des problématiques d’une modernité surprenante, intimement liées aux réalités de la société contemporaine.
Certes, il est possible de s’en tenir à l’aspect purement technique de l’étude de la Torah, en dissociant ces sujets, parfois complexes et abstraits, de leur résonance dans notre monde actuel. Mais comme le souligne le Rav Bloch de Telz dans son ouvrage Chiouré Daat, cela reviendrait à priver la Torah de son âme. Il distingue, en effet, le corps et l’âme de l’étude : le corps étant l’aspect technique du Pilpoul, l’analyse rigoureuse des souguiot (sujets talmudiques) que l’on explore méthodiquement au fil des traités de Guémara ; et l’âme, la manière dont ces enseignements s’intègrent dans les profondeurs de notre existence, influençant notre vision et nos choix de vie.
Ce principe s’applique dans les deux sens. D’un côté, les enseignements du Talmud constituent des bases solides pour nous aider à résoudre les défis de la vie quotidienne et donner du sens à notre existence. De l’autre, les réalités de notre société, génération après génération, offrent une opportunité unique d’illustrer et de revisiter les enseignements de nos sages à la lumière de nouveaux enjeux.
La société actuelle offre une occasion unique d’explorer les trésors de la Torah à la lumière des problématiques émergentes : des défis contemporains qui, demain, pourraient disparaître. Ce dialogue vivant entre les textes et le monde confère à l’étude une profondeur et une vitalité incomparables.
Ce moment de réflexion devant ce téléphone, m’a permis de prendre du recul sur mon parcours d’enseignant, sur les cadres dans lesquels j’ai transmis et sur l’éducation qui m’a façonné. L’art de construire des ponts entre des univers parfois opposés ou de rendre des notions complexes accessibles a toujours guidé mon cheminement.
L’éducation que j’ai reçue m’a appris à conjuguer tradition et modernité, réflexion spirituelle et réalités concrètes. Dans mes enseignements, j’ai cherché à perpétuer cet équilibre, en offrant des clés pour sonder la profondeur des textes tout en les reliant aux défis de notre époque. Ce travail, loin d’être une contrainte, est devenu une source d’inspiration : il nourrit un dialogue enrichissant entre le passé et le présent, entre l’intellect et le cœur.
C’est dans cet esprit que je partage aujourd’hui mes réflexions et mon cheminement. Pour moi, l’étude de la Torah est un espace de dialogue dynamique, où les idées s’enrichissent et ouvrent des perspectives éclairantes. Chaque session d’étude que j’ai animée a reposé sur des principes essentiels : choisir un thème qui me touche profondément, établir des liens avec les problématiques actuelles et créer un espace d’échange. C’est dans cette interaction que réside la richesse de l’étude.
L’étude de la Torah est souvent perçue comme complexe ou élitiste. J’ai donc fait de ma mission de la rendre accessible, pertinente et proche des préoccupations de chacun. Mon objectif : montrer que la Torah, loin d’être figée, a une portée universelle, capable d’éclairer les défis de nos vies.
En écrivant ce livre, j’ai voulu aller plus loin dans cette démarche. Nous vivons une époque où la transparence est valorisée, où l’on cherche à comprendre ce qui se passe dans les backstages. De la même manière, je vous invite à m’accompagner dans un voyage intérieur, à partager mes doutes, mes interrogations et mes découvertes à travers l’étude des textes de la tradition juive. Ce livre est une porte ouverte sur mon parcours intellectuel et spirituel, une invitation à plonger ensemble dans la richesse de la Torah.
Le choix du thème s’est imposé pour plusieurs raisons. Lors de mon premier séminaire sur ‘’l’individu au sein de la collectivité’’, le contexte mondial était marqué par des bouleversements : la guerre en Ukraine venait de commencer, ravivant la question du sacrifice pour des causes collectives. Plus récemment, le 7 octobre, Israël a subi une attaque terroriste d’une violence inouïe, bouleversant la société et posant à nouveau cette question cruciale : quelles sont les causes pour lesquelles nous serions prêts, à risquer ou même à donner notre vie ? Ces événements soulignent l’urgence de réfléchir à notre appartenance collective et aux valeurs qui nous unissent ou même nous séparent.
Cette montée en puissance des collectifs s’accompagne de dérives : polarisation, réécritures historiques (la ‘’cancel culture[1]’’ qui fait rage dans notre société) et violences verbales ou physiques qui sont devenus le nouveau moyen courant d’exprimer son opposition. Face à cela, la Torah propose des enseignements qui interrogent notre place dans le monde et le rapport entre liberté et soumission. Par exemple, les Pirkei Avot déclarent : « Car il n’y a d’homme libre que celui qui s’investit dans l’étude de la Torah. » Cette tension entre contrainte et liberté est au cœur de ma réflexion.
Ce livre ne prétend pas fournir des réponses définitives mais offre des pistes à travers cinq thématiques : la révolution d’Avraham face aux valeurs de son époque ; la coexistence des douze tribus comme modèle d’unité dans la diversité ; le rôle constructif du débat ; la relation entre liberté et soumission à la loi ; et le rapport entre justice institutionnelle et responsabilité individuelle. Ces explorations visent à éclairer notre rapport à la collectivité tout en laissant à chacun la liberté de poursuivre sa propre réflexion.
Destiné à un public varié, aussi bien initié que débutant dans l’étude des textes de la tradition juive, ce livre s’efforce de rendre accessibles des notions complexes, tout en offrant une profondeur d’analyse. Les textes cités, intégrés directement dans la réflexion, sont le cœur du dialogue que je souhaite instaurer. Mon ambition est de créer un espace où chacun peut confronter ces enseignements à sa propre vision, dans une rencontre personnelle et sincère.
Avant de commencer, une petite précision sur le langage utilisé dans ce livre. Les noms tirés de la Torah et les rabbins cités sont présentés dans leur prononciation hébraïque. Pour faciliter votre lecture, un glossaire en fin d’ouvrage propose des équivalents plus courants et des explications pour les termes inhabituels. Vous y trouverez également un second glossaire avec des mini-biographies des rabbins et une présentation des ouvrages mentionnés.
Ces outils sont là pour enrichir votre expérience et rendre votre lecture agréable et fluide. Je vous invite maintenant à plonger dans ces pages, en espérant qu’elles vous inspirent et vous apportent de nouvelles perspectives.
[1] La cancel culture (ou culture de l'annulation) désigne un phénomène social où des individus, souvent via les réseaux sociaux, appellent à boycotter ou marginaliser une personne, une organisation ou une œuvre pour des actions, paroles ou comportements jugés offensants, immoraux ou contraires aux valeurs sociétales. Elle vise à demander des comptes mais est parfois critiquée pour ses excès, notamment en raison du manque de nuance ou des répercussions disproportionnées pour les personnes visées.
